Z Piotrem Michalikiem, antropologiem, który od lat prowadzi badania w Meksyku, rozmawiamy o Świętej Śmierci, feminizmie i nadmiarze antropologów wśród Indian.
Czy książka „Podmiejskim do Indian” to lżejsza wersja Pana pracy habilitacyjnej?
Niezupełnie, to raczej streszczenie moich wykładów. Dotyczy zjawisk, które badam, o których opowiadam na wykładach, które prowadzę w sposób swobodny, bo nie ma potrzeby zrażać ludzi do tematu ciężką formułą. Jak kogoś temat zaciekawi, to poszuka poważniejszej literatury. Podczas egzaminów ustnych okazuje się, że co drugi student do tego stopnia zafascynował się którymś z tematów, że sięgnął po znacznie więcej źródeł niż obowiązkowe lektury.
Meksyk jest centralnym punktem Pana zainteresowań. Dlaczego akurat ten kraj Pan wybrał?
Prowadziłem też badania w Gwatemali, od zeszłego roku jeżdżę na Kubę, a z Meksykiem zaczęło się zupełnym przypadkiem. Zajmowałem się filozofią indyjską, uczyłem się sanskrytu, gdy na studiach doktoranckich poznałem Witka Jacórzyńskiego, który jest polskim antropologiem mieszkającym w Meksyku od wielu lat. Zaczął mi opowiadać fascynujące historie o żywych wierzeniach, rytuałach, praktykujących czarownicach… Okazało się, że wciąż można zetknąć się z tym bezpośrednio. Istniała możliwość otrzymania rocznego stypendium na wyjazd do Meksyku. Skorzystałem z niej, a potem już nie mogłem się z tego wyplątać: tylu niesamowitych miejsc, ludzi, przeżyć doświadczyłem w ciągu tego roku, że musiałem zostać. Oparłem na tym wyjeździe pracę doktorską. A moja nowa książka przemyca te badawcze tematy, które uważam za bardzo ciekawe i warte popularyzacji. Część z nich w wersji bardzo stereotypowej jest już znana ludziom w Polsce na przykład Santa Muerte czy muxe.
Ja jako historyk zwiedzam zabytki, a Pan jako antropolog zwiedza ludzi?
Z wykształcenia jestem religioznawcą i filozofem, ale narzędzia badawcze, którymi się posługuję, są stricte antropologiczne. W Meksyku szkoliłem się w użyciu tych narzędzi. Tam antropologia jest na wysokim poziomie: stara, dobra szkoła antropologiczna, gdzie nadal duży nacisk kładziony jest na to, by spędzać mnóstwo czasu w terenie. W antropologii panuje w tej chwili potężne przesunięcie w stronę teorii albo też w stronę włączania osobistych obrazów, odczuć antropologa do opisywanej wizji świata. To na inną dyskusję, na ile to jest dobre. Tymczasem meksykańska szkoła antropologiczna nadal pozostaje mocno ugruntowana w starej, dobrej tradycji prowadzenia gruntownych badań terenowych, schedzie po Malinowskim i Boasie… Mam mnóstwo przyjaciół-antropologów, z którymi tam współpracuję. Miałem okazję od nich się uczyć, obserwować ich przy pracy. Opisuję ich także od strony krytycznej. W książce pojawia się parę złośliwych, kąśliwych uwag.
Czy przesadzał Pan pisząc o nadmiernej ilości antropologów na metr kwadratowy w Meksyku?
Może leciutko przesadzałem. To jest dość emocjonalny rozdział, ale nie odbiega od rzeczywistości. W wiosce, do której zacząłem przyjeżdżać osiem lat temu, nikt wtedy nie słyszał o żadnych antropologach. Chodziłem do ludzi, robiłem wywiady. Minęły trzy lata i w tej samej wiosce, wychodząc na spacer spotykałem dwójkę, trójkę antropologów. Albo idąc do chatki, w której mieszkałem, w drzwiach zderzałem się z wychodzącymi antropologami. To zupełnie absurdalne sytuacje, z którymi nie wiadomo, co zrobić, a już szczególnie, gdy weźmie się pod uwagę perspektywę ludzi, którzy tam mieszkają. Ciągle ktoś do nich przychodzi i ich o coś pyta. Najczęściej o te same rzeczy. Ileż można odpowiadać na te same pytania wścibskim ludziom, którzy często bez żadnego taktu wszędzie chcieliby zaglądać. W Meksyku są takie miejsca, gdzie ludzie alergicznie reagują na antropologów, bo widują ich już od lat 30-tych.
Pisał Pan o antropologii działania, która powstała w latach 40-tych. Nie ma Pan ochoty wcielać jej w życie?
Mam znajomych, którzy to robią. Uważam to za dobry sposób wykorzystania wiedzy i umiejętności antropologa. W takich krajach jak Polska ta dyscyplina jest często uprawiana w sposób bardzo, bardzo, bardzo teoretyczny i w minimalnym stopniu praktyczny. Dlatego tutaj dyskutuje się, czy antropologia zaangażowana ma sens, bo jak twierdzą niektórzy, antropolog powinien głównie tworzyć teorie i za wszelką cenę unikać ingerencji w badane społeczności. Łączą się z tym dwa problemy. Pierwszy jest taki, że i tak dochodzi do ingerencji poprzez sam fakt, że się tam pojawia. Ta ingerencja jest wielowymiarowa. Nie chodzi tylko o to, że antropologowie zanudzają ludzi, zadając te same pytania i że jest ich za dużo, ale też o to, że sami rdzenni mieszkańcy np. Meksyku tworzą swoje wyobrażenie o sobie na podstawie tego, co przeczytają o sobie w książkach antropologicznych. Wielu z nich umie czytać i później opowiadają o sobie różne rzeczy, które wcześniej nigdy nie przyszłyby im do głowy. Tak więc wpływ jest nieunikniony i oczywisty, więc dobrze by było go zaakceptować i spróbować wykorzystać dla dobra tych ludzi, coś im oddać w zamian. W Ameryce Łacińskiej rdzenna ludność stanowi bardzo wysoki procent, czy to będzie Brazylia, Boliwia, Gwatemala, ale nawet w Meksyku jest to około 20% ludności. To jest procent znaczący, z którym trzeba coś zrobić. Rząd w każdym z tych krajów w jakiś sposób kwestię rdzennych mieszkańców musi podjąć, jeśli chodzi o prawa do ziemi, do wykonywania pewnych rytuałów, kwestie związane z tradycyjną medycyną. Powstają komórki, jednostki, instytucje, które się tym zajmują. Kto tam powinien pracować? Kto powinien ten kontakt budować? Kto ma pośredniczyć między rządem a rdzennymi mieszkańcami? Oczywiście, że antropologowie. Ludzie z rządu nie będą w stanie zasugerować rozwiązań uwzględniających dobro rdzennej ludności takie, jak oni sami by je pojmowali. Trzeba ich poznać, nauczyć się ich języka, spędzić z nimi trochę czasu, by zrozumieć – o to chodzi w pracy antropologa. Chodzi o zrozumienie tego obcego czy siebie samego rozumianego jako obcego, bo to też się we współczesnej antropologii robi.
Jeśli dostaję do zjedzenia obrzydliwy, niedogotowany kawałek świńskiej nóżki ze szczecinką i raciczkami, to w tym momencie jestem jak najdalszy od „tubylczej” perspektywy, bardzo wyraźnie ujawnia się to, że nie jestem jednym z tych ludzi, bo robi mi się na ten widok niedobrze.
Użył Pan sformułowania ‘zrozumieć’. Czy obcą, inną kulturę da się zrozumieć? Dla przykładu mogę pozyskać wiele informacji o kulturze Japonii, ale nie mogę powiedzieć, że ją zrozumiałam, bo obca mentalność jest niepojmowalna.
W sensie naukowym, czy to będzie antropologia czy religioznawstwo, czy inna gałąź nauk społecznych podejmująca się badania tzw. obcego, zrozumienie polega na stworzeniu użytecznego modelu, który będzie przedstawiał dany aspekt analizowanej kultury w taki sposób, że będzie dla nas pojmowalny i będzie odzwierciedlał pewne procesy w sposób rzeczywisty, a więc będzie pozwalał przewidywać pewne zmiany. Podam przykład z mojego podwórka. Na potrzeby pracy doktorskiej badałem żeńskie postacie mityczne w górach Zongolica: boginie, duszyce. Pojawia się tam postać Llorony – Płaczki. Jest ona znana nie tylko w Meksyku, to część folkloru latynoamerykańskiego. Llorona przejawiała się poprzez różne postacie. Można na podstawie badań stworzyć semiotyczny schemat-drzewko. Jeśli miejscowi ludzie spojrzą na nie, będzie to dla nich absurd, ale dla nas taki schemat będzie zrozumiały i właśnie ta korespondencja pomiędzy obserwowalnymi faktami a modelem decyduje o tym, że dla nas może on być pojmowalny i użyteczny. Tym byłoby zrozumienie w sensie naukowym. Jest to zupełnie różne od zrozumienia zjawiska poprzez przyjęcie czyjejś perspektywy, które wymagałoby, by stać się tym kimś. Często posługuję się takim przykładem. Jeśli dostaję do zjedzenia obrzydliwy, niedogotowany kawałek świńskiej nóżki ze szczecinką i raciczkami, to w tym momencie jestem jak najdalszy od „tubylczej” perspektywy, bardzo wyraźnie ujawnia się to, że nie jestem jednym z tych ludzi, bo robi mi się na ten widok niedobrze. Gdybym osiągnął wgląd „od wewnątrz” i stał się jednym z nich, to bym zjadł tę nóżkę, bo przecież jestem głodny. Gdy bada się wierzenia, należy słuchać opowieści np. o różnych stworach mitycznych i je spisywać, tak jak są przedstawiane, ale nie oznacza to jednocześnie, że się w nie wierzy i na przykład składa ofiary władcom ziemi albo leczy się z „przestrachu”.
Wiem, że naukowcowi nie wypada się szokować, bo to nie jego rola, ale co Pana w Meksyku najbardziej zaskoczyło, zadziwiło? Dla mnie w Pana książce najbardziej zdumiewającą sprawą był opis kultu śmierci i ubierania kostuchy w piękne sukienki.
Wszystko zależy od kontekstu. Ludzie oswajają pewne obrazy, w wyniku doświadczeń, oddziaływania otoczenia i różne rzeczy, które dla jednych będą zdumiewające, dla innych mogą się okazać bardzo normalne. Jeśli chodzi o Santa Muerte, większość wyznawców nie tyle postrzega ją jako śmierć, ile jako świętą. Z racji wizerunku ludzie z zewnątrz kładą nacisk na aspekt śmierci, podczas gdy wyznawcy koncentrują się na jej „skuteczności”: na ile jest w stanie sprawiać cuda, wysłuchiwać modlitw. Bardzo często nie interesuje ich to, że wygląda tak jak wygląda.
Ale ubierają ją przepięknie, jak wynika z opublikowanych w książce zdjęć.
Przecież to Meksyk, więc ją ubierają z typowo meksykańską swadą. Większość ludzi, z którymi rozmawiałem, określa ją jako świętą albo anioła. Samych siebie uważają najczęściej za katolików, posługują się katolicką kosmowizją i w jej obrębie sytuują Świętą Śmierć. Przy pierwszym z nią zetknięciu, obraz może być szokujący. Sami wyznawcy często opowiadają, że z początku gdy spotykali się z tą postacią, byli trochę przerażeni, bo nie wiedzieli, co to jest. Myśleli, że to może jakiś satanizm, a później – najczęściej w sytuacji kryzysowej – zwracali się do niej i ich prośby się spełniały. Coraz więcej wydarzeń ze swojego życia interpretowali jako jej wpływ, jej działanie, ostatecznie sami angażowali się w kult, zmieniając swój sposób patrzenia na tą postać. Zaczynają nazywać ją swoją matką chrzestną, swoją matką dobroczynną, piękną, która im pomaga, która się nimi opiekuje – w tym momencie dochodzi do zmiany znaczenia przypisywanego obrazowi, a tym samym zmiany stosunku do tej postaci, który staje się ciepły.
O ile dobrze zrozumiałam, nie jest to bardzo stary kult?
Świadectwa antropologiczne sięgają pierwszej połowy XX wieku, co nie znaczy, że wcześniej go nie było. Wybuch popularności nastąpił na przełomie XX/XXI wieku i jak dotąd nie ma żadnych dowód na to, by miał jakieś prekolumbijskie korzenie. Istnieje wiele stereotypów, które szerzone są za sprawą kiepskiego dziennikarstwa oraz kościelnej propagandy. Pokazuje się Santa Muerte jako patronkę przestępców, a jej kult jako formę satanizmu, kultu śmierci. Wynika to z niedoinformowania i sugerowa się samym obrazem. A tymczasem obraz wywodzi się z tradycji chrześcijańskiej. Kostuchę w habicie z kosą przywieźli Europejczycy. Obraz ten kształtował się między średniowieczem a barokiem, pojawiał się w takich kontekstach jak danse macabre, triumfy śmierci, związanymi ze średniowiecznym i barokowym etosem. Ten motyw przenikał wszystkie przejawy sztuki. Jest mnóstwo kościołów we Francji, Hiszpanii ozdobionych czaszkami, piszczelami, często ludzkimi.
To wszystko przyszło do Meksykanów z Europy razem z chrystianizacją. Oczywiście oni też mieli swoją ikonografię, pełną szkieletowatych postaci, zwłok w różnych stadiach rozkładu, ale Santa Muerte to obraz wywodzący się bezpośrednio z Europy. Santa Muerte jest jedną z wielu ludowych świętych, nieuznawanych przez kościół. Jeśli chodzi o przestępców czy ludzi z marginalizowanych grup społecznych, prawdą jest, że wielu jest wyznawcami Santa Muerte, ale też wielu jest wyznawcami Dziewicy z Guadalupe i modlą się do niej, by pomogła w narkotykowej transakcji albo w likwidacji konkurencyjnego gangu. Są czarownicy, którzy „pracują” z Matką Boską Różańcową i stosują specjalne rytuały mające na celu rzucenie uroku lub zabicie kogoś. To jest ludowy katolicyzm. Tam święci bywają mściwi, weseli, ludzcy – na przykład lubią, jak im się polewa tequilę, jak się im pali cygara. Podobne zjawiska w ludowych katolicyzmie odnajdujemy także w innych częściach świata.
Co Pana najsilniej zdziwiło przy pierwszym i kolejnych kontaktach z Meksykiem?
Mnóstwo spraw, nawet nie wiedziałbym, od czego zacząć. Wiele z nich stało się przedmiotem kolejnych rozdziałów tej książki. Dziwiły mnie rozmaite kontrasty i drugie dno rzeczy, które zdawały się być oczywistą wizytówką Meksyku. Na przykład muxe – homoseksualiści z Juchitan w stanie Oaxaca. Meksyk jest krajem znanym z machismo i nie kojarzy się z krajem, w którym jest miejsce dla różnych odcieni seksualności. Tymczasem na przykład w Distrito Federal od dawna są legalne gejowskie małżeństwa. Meksyk kojarząc się z krajem zacofanym, potrafi być bardzo postępowy. Przykładem są muxe – członkowie rdzennej społeczności Zapoteków, która zinstytucjonalizowała homoseksualizm. Wokół tego narosło mnóstwo stereotypów. Ludzie często nazywają Juchitan ostatnią ostoją matriarchatu albo rajem dla gejów. Gdy się jednak rozmawia z muxe, okazuje się, że owszem, są tolerowani, cieszą się pewną swobodą, ale to wszystko nie jest takie różowe, bo sama akceptacja ma przede wszystkim podłoże ekonomiczne, wiąże się z systemem hucznych fiest. Muxe spełniają w nim mnóstwo kluczowych funkcji: szyją stroje, robią fryzury, makijaże, dekoracje.
W jednym z rozdziałów użył Pan sformułowania ‘feminizm’. Czy Meksykanie znają to słowo?
To kolejny kontrast, który opisałem w rozdziale „Feministki bez butów”. Jest w nim mowa o bosych starszych paniach, Indiankkach, które nie mówiąc w ogóle po hiszpańsku, angażują się w ruchy feministyczne lub współpracują z organizacjami pozarządowymi i feministkami akademickimi. Ma to związek z powstaniem Zapatystów w Chiapas na południu Meksyku, z ruchem antyglobalistycznym. Rdzenne mieszkanki Meksyku mają bardzo ograniczone prawa. Te społeczności zwykle są mocno patriarchalne. Jeszcze do niedawna było nie do pomyślenia, by kobieta mogła zasiadać w lokalnych władzach. Więc dziś kobiety chcące bronić swej tradycji, swojej kultury i korzeni, muszą jednocześnie występować przeciwko niej, bo chcą też bronić swoich praw jako kobiet. Są więc zarazem wyemancypowanymi Meksykankami, i broniącymi tradycyji Indiankami. To kolejny niezwykły, schizofreniczny element tej układanki. Takich kwestii jest w Meksyku mnóstwo. Gdy chce się robić badania, problem nie polega na tym, by znaleźć temat, tylko żeby się od ich nadmiaru opędzić i na jeden zdecydować.
Czy osobiście był Pan świadkiem przemocy, związanej z el Narco?
Miałem ogromne szczęście, że nie, ale jeśli chodzi o relacje z pierwszej ręki to usłyszałem ich sporo. Najgorzej było w Xalapie. To było miejsce, w którym zaczynałem pracę naukową, prowadziłem tam też wykłady. Mam tam wielu przyjaciół. Sytuacja zmieniła się tam diametralnie w ciągu kilku lat. Wcześniej można tam było swobodnie chodzić po ulicach; teraz panuje strach, stres, znajomi opowiadają o tym, że trafiają na zwłoki, są świadkami strzelanin. Do strzelanin już się ludzie przyzwyczaili. To rutyna: gdy się jest w mieście i słychać strzały, trzeba położyć się plackiem, przeczekać i iść dalej. Media interesują się najbardziej kwestią karteli, przemocy, bo to nośny temat. Jednak Meksyk nadal w wielu miejscach jest relatywnie bezpiecznym krajem. Statystycznie podczas wakacji na Jukatanie będzie się znacznie bezpieczniejszym, niż gdy się wyjedzie do Indii czy niektórych stanów w USA. Turystycznie Meksyk to nadal świetne miejsce, choć liczba miejsc, do których można jeździć, zmniejsza się. Póki co turystyka tam kwitnie. Na przykład w Merida gdy się idzie w nocy, to o drugiej, trzeciej nad ranem w parku swobodnie siedzą ludzie z laptopami. Nie wyobrażam sobie, żeby w Krakowie o trzeciej w nocy ktoś siedział z laptopem na Plantach.
